Contradições.

Li, outro dia, por ocasião do Dia Internacional da Mulher, que elas, mulheres do século XXI, só fazem jornada de trabalho dupla (trabalho + afazeres domésticos) porque querem.

Ouvi, outro dia, alguém defendendo, com esteio em supostas lições de Vitimologia, que, em diversas situações, a forma provocante ou o comportamento da mulher conduz os indivíduos a um momento de insanidade que desaguaria no ato extremo de um estupro ou coisa que o valha. E todas as mulheres presentes permaneceram em silêncio.

Mulheres que estão emancipadas, mas não tanto: caso não escolham a roupa certa poderão ser, justificadamente, violentadas.

Seja pela afirmação da opressão feminina, seja pela negação da realidade escancarada a nossa volta, essas situações que descrevi só evidenciam uma constatação sobre a qual, apesar de obviedade, não devemos deixar de refletir a respeito: ainda estamos bem longe de conseguir superar, de forma razoável, a distinção mais elementar da natureza: a de gênero.

E se não lidamos bem com a diferença mais básica da natureza, vamos lidar bem com o que?

A vida é sagrada!

(Da Coordenação de Política Estudantil - PROEST/UFAL):

A violência no Estado de Alagoas tem uma dimensão histórica e não apenas conjuntural. Tomando por base informações constantes no Relatório do Ministério da Saúde, a cidade de Maceió configura-se como a capital metropolitana MAIS violenta da federação; ou seja, é o espaço geográfico no Brasil em que a população corre mais riscos de vida. Atualmente, segundo dados oficiais da Secretaria de Defesa Social do Estado de Alagoas, nosso Estado registrou, de Janeiro a Dezembro de 2008, 2.064 homicídios. A UFAL não pode ficar silenciosa diante de tal realidade. Neste sentido, estamos propondo o desenvolvimento de um Programa permanente denominado “UFAL EM DEFESA DA VIDA”, que tem por objetivo realizar atividades culturais, científicas e artísticas trazendo a temática da Violência, dos Direitos Humanos e da Segurança Pública para o universo da Comunidade Universitária. O que podemos fazer para reverter esse índice tão desastroso e alarmante que assusta todos(as) os(as) viventes que partilham esta realidade? Na verdade, TODOS(AS) estamos inseridos(as) no contexto da violência, simplesmente porque se não há segurança para TODOS(AS), não há segurança para ninguém. Como atividade inicial, vamos realizar um Ato Público, e para isso estamos convocando a comunidade universitária através das Coordenações, Unidades AcadÊmicas, CA’s, DA’s e DCE (estudantes, professores(as) e funcionários(as)) para se implicarem com a construção do movimento “UFAL EM DEFESA DA VIDA”. Para ajudar a realização do nosso Ato, doe uma camisa/blusa (usada) para a construção de um GRANDE VARAL que simbolizará aqueles(as) que foram assassinados(as) em nosso Estado.

PONTOS DE ARRECADAÇÃO DAS CAMISAS/BLUSAS: PROEST, RESTAURANTE UNIVERSITÁRIO, BIBLIOTECA CENTRAL, ESPAÇO CULTURAL (SETOR DE ARTES), ICBS, CECA E HOSPITAL UNIVERSITÁRIO.

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Eu acredito que, mais do que uma ação dentro da Universidade, trata-se de um ato político da sociedade civil maceioense. Para além de ações meramente repressivas, somente o fomento de uma cultura de paz pode subverter a cultura de violência em que estamos inseridos. É nisso que a ação "UFAL EM DEFESA DA VIDA" parece estar focada: disseminar e multiplicar a idéia, e sobretudo a prática, de que a paz é um objetivo possível. Não se trata, portanto, de algo que tenha a pretensão de encontrar um fim em si mesmo.

Fica o convite para todos, mesmo os que não fazem parte da comunidade acadêmica. Querendo mais informações ou doar camisas, podem me encaminhar um e-mail: brunolamenha@gmail.com

De volta!

Embora eu saiba que ninguém ficou procurando aqui, este blog volta às atividades a partir de hoje. E pretendo não mais abandoná-lo.

As duas Bolívias que se enfrentam

Texto extraído do Le Monde Diplomatique Brasil. Publicado em 14.09.2008 O autor é Ricardo Cavalcanti-Schiel, antropólogo que realiza pesquisas na Bolívia desde o ano de 2001.

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Ainda titubeantes, as maiorias indígenas ensaiam um projeto nacional e capaz de superar as relações de predação, privilégios e servidão. Para a oligarquia, não se trata de integrar uma nação — mas de usufruir dela como se fosse sua hacienda, e já sem apego à própria retórica da democracia

Em 1867, o presidente boliviano Mariano Melgarejo, um militar que passou toda sua vida ocupado em conspirações, e que se tornara uma espécie de testa-de-ferro dos novos setores liberais da oligarquia, cedeu de bom-grado ao Brasil 150 mil Km² de terras ao longo do Rio Madeira e outro tanto no que é hoje a porção do Mato Grosso do Sul a oeste do Rio Paraguai. Despachando numa penada parte do território inexplorado do seu país, o tal presidente teria se referido a essa última região mencionada como “uns pântanos inservíveis”; pântanos que viriam a ser uma boa parte do que é hoje conhecido como o Pantanal Matogrossense, onde se situa, por exemplo, a importante jazida de ferro e manganês de Urucum.

Um ano antes, Melgarejo, satisfazendo o apetite mercantil da oligarquia liberal a quem servia, havia determinado a venda, pelo Estado, de todas as terras indígenas “de comunidade” (ou seja, coletivas; um absurdo jurídico que não poderia continuar existindo sob a ordem liberal), uma medida que acendeu o estopim da revolta no campo e que serviu de ponto de partida para uma permanente mobilização aimara que já dura quase 150 anos. Por essa mesma época, o tal presidente facilitou também a penetração de interesses econômicos anglo-chilenos na região de Atacama, coisa que viria a ser o prelúdio da cobiça desses interesses pelo rico território da porção litorânea boliviana do Pacífico. Com efeito, em 1879, com tropas armadas e treinadas no genocídio perpetrado contra os índios Mapuche no sul do país, o Chile invadiu os portos bolivianos e deu início à Guerra do Pacífico, que resultaria na espoliação dos territórios bolivianos e peruanos ricos em salitre e cobre; riqueza que patrocinou o ostentoso festim da oligarquia chilena na transição do século 19 para o século 20.

Em 1904, num acordo entre as oligarquias dos dois países, a Bolívia cede todo seu litoral ao Chile. Um ano antes, as elites haviam entregado o Acre ao Brasil, depois de tentarem ofertá-lo a um truste norte-americano

Apesar do pacto de 1884, que firmava uma trégua indefinida entre Bolívia e Chile, aqueles territórios invadidos eram passíveis de uma reclamação jurídica internacional, caso a Bolívia não reconhecesse, através de um documento de direito internacional, a cessão definitiva dos mesmos. Em 1904, num acordo costurado entre os setores oligárquicos dos dois países, a Bolívia finalmente firma o tratado em que cede todo seu litoral ao Chile, e sela seu próprio destino para o século que se inicia. Como avalia o historiador boliviano Rodolfo Becerra de la Roca: “fechava-se definitivamente a saída livre da Bolívia para o resto do mundo, colocava-se o país à margem das correntes migratórias, econômicas, sociais, culturais e científicas dos países mais avançados, fato que o situaria como um país inválido e entre os povos mais atrasados da Terra” (2002, El Tratado de 1904, la gran estafa, p. 155).

Apenas um ano antes desse fatídico tratado, o governo da oligarquia liberal assinou outro, o Tratado de Petrópolis, em que entregava o Acre ao Brasil. De forma similar ao caso do outro extremo pouco explorado do seu território, o litoral do Pacífico, o antecedente imediato que deflagrou a “questão do Acre” foi a cessão (ou, ao menos, a tentativa de cessão), pelo governo boliviano, em 1901, da exploração econômica da região a uma holding norte-americana, a The Bolivian Syndicate, armada na tentativa de estabelecer o negócio de carrear o patronato do governo norte-americano à precária soberania boliviana na região, a troco da entrega não apenas do seu potencial econômico, mas do seu efetivo controle militar.

De fato, a região vinha sendo objeto de uma invasão maciça de seringueiros brasileiros, e a Bolívia parecia querer escolher o caminho mais cômodo para lidar com ela: “terceirizá-la”. Tal como os contratos de exploração dos recursos energéticos (hidrocarbonetos) firmados durante o período neoliberal quase cem anos depois, assim como toda a história da exploração mineral do país no século 20, restariam à oligarquia boliviana os trocados fáceis das comissões e propinas dos grandes negócios transnacionais, em contrapartida à garantia que sempre ofereceu de uma permanentemente irrisória tributação desses ricos negócios, o que, por sua vez, jamais permitiu uma capitalização interna do país, e manteve o Estado sob uma baixíssima capacidade de promoção da infra-estrutura econômica. A consumar-se o contrato de 1901 com a Bolivian Syndicate, entretanto, o Acre se tornaria, de fato, um protetorado norte-americano na Amazônia. Numa das suas poucas lúcidas iniciativas geopolíticas contra o então nascente novo império, o Brasil declarou o Acre em litígio e, combinando presença militar com ação diplomática, abocanhou definitivamente o território dois anos depois.

Os fatos retratam o projeto da oligarquia que conduziu o país até Evo. Não se trata de construir uma nação: apenas usufruir do país, da maneira que for possível, como se fosse sua hacienda por privilégio de casta

Esses fatos históricos bolivianos, ainda que pareçam distantes, não são mera ilustração inócua. Eles retratam o caráter do secular projeto nacional dessa oligarquia criolla: não está em questão integrar, territorial, social e economicamente uma nação; trata-se apenas de usufruir, da maneira que for possível, do país, como se fosse suahacienda, seu latifúndio presumido por direito e privilégio, de casta e de nascença. O que assim não o for pode ser descartado, como coisa “inservível”, como dizia o presidente Melgarejo a respeito do pantanal mato-grossense. O projeto nacional histórico da oligarquia boliviana jamais foi um projeto de integração, mas apenas um projeto de usufruto. E esse foi o projeto que conduziu o país até o momento.

Os últimos anos têm sinalizado de forma um tanto contundente o que poderíamos reconhecer como o esgotamento da viabilidade política (e social) desse projeto. Várias são as causas, que vão do adensamento dos projetos estratégicos alternativos de Estado, gestados por setores não-oligárquicos (ou francamente anti-oligárquicos), e politicamente respaldados pelo movimento popular de base indígena, até a generalização social (ou o reconhecimento de legitimidade) da dramática percepção de que as atuais reservas extrativas disponíveis (mais especificamente, os hidrocarbonetos) são a última alternativa, o último recurso patrimonial rapidamente conversível para tentar promover a capitalização interna e algum processo de desenvolvimento que não seja baseado na predação, na concentração e no privilégio, que caracterizaram historicamente a economia e a conformação social bolivianas (e tantas outras latino-americanas mais, que talvez apenas não tenham se defrontado ainda com o drama simbólico da escassez iminente). Em suma, trata-se da emergência de uma outra racionalidade, que propugna, ainda que de forma tateante, uma outra possível forma de regulação social; um projeto que, no que diz respeito ao horizonte do Estado e da nação, mal ensaia seus primeiros passos, com a hesitação e os tropeços característicos das experiências históricas concretas.

Isso não quer dizer, no entanto, que a lógica do projeto oligárquico tenha deixado de funcionar; não apenas porque haja pesadíssimos interesses predispostos a subsidiar sua aplicação até o paroxismo do esgotamento, até “roer o osso” dos recursos do país, mas porque trata-se de uma lógica cultural que quer reconhecer o mundo como “naturalmente” organizado segundo a sua perspectiva. Não é nenhum exagero dizer que os dias que passam na Bolívia são o cenário do enfrentamento frontal de duas visões de mundo distintas, que lutam por fazer valer a sua legitimidade; uma fundada sobre um sólido aparato institucional e regulatório, construído ao longo de muito tempo no espaço do Estado; outra ainda tão carente de mecanismos concretos nesse mesmo domínio político que seria mais justo, aí, ao invés de chamá-la de “visão de mundo”, reconhecê-la, mais que tudo, como um “vislumbre”.

Esperar que se transforme, em um estalo de dedos, um país condicionado ao abuso da injustiça e do privilégio num paraíso alternativo não é apenas um equívoco; ou é uma expectativa cega, ou é construída para cegar

Antes que algum simplista se disponha apressadamente a beatificar o governo do Presidente Evo Morales, é preciso dizer que, como qualquer experiência concreta, sobretudo em ambiente adverso em uma série de dimensões — regulatória, econômica e administrativa (flagrantemente caracterizada pela carência de quadros —, seus equívocos podem assumir proporções melancólicas: condução errática do planejamento econômico, incorporação de quadros políticos consideravelmente espúrios, concessões ao oportunismo administrativo em lugar da institucionalização dos mecanismos decisórios etc. Entretanto, não se deve cometer a irresponsabilidade (a não ser que movida pelo puro cinismo ideológico) de se abstrair as contingências e a inapelável constatação de que “tudo está para ser feito”, na expectativa ilusória (ou na cínica suposição) de um “paraíso” rápido e automático. Isso seria negar toda a política e cair no mero messianismo.

Desde o clássico Buscando un Inca, do peruano Alberto Flores Galindo, os analistas das sociedades andinas têm sublinhado a recorrência histórico-cultural, “para o bem ou para o mal”, do messianismo das grandes transformações súbitas, a reviravolta de mundos, o pachakuti da cosmologia indígena (termo que, por casualidade, dá nome a um partido político indianista no Equador...). O messianismo é, ao mesmo tempo, o alimento de grandes esperanças e das mais profundas frustrações. Não seria exagero dizer que uma certa “melancolia histórica”, presente nos países andinos, seja também (ou sobretudo) fruto dessa marca cultural. E não é difícil imaginar o quão difícil seja o trabalho da política dos Andes, sob as tenazes desse atavismo messiânico. Não se devem desprezar, portanto, os recursos passionais através dos quais a velha oligarquia possa fazer uso do espírito messiânico para, paradoxalmente, deslegitimar, de forma marota, qualquer projeto de transformação social que se pretenda mais sistemático, e que, assim, lhe seja estranho, indócil e não domesticado. Esperar que se transforme, em um estalo de dedos, um país estruturalmente condicionado ao abuso da injustiça e do privilégio arbitrário num paraíso alternativo não é apenas uma expectativa equivocada; ou é uma expectativa cega ou é uma expectativa construída para cegar.

Olhar para a política boliviana hoje exige como precaução elementar o reconhecimento de que, em larguíssima medida, a negação da política, implícita na atitude messiânica, é a ração popular que a velha oligarquia se esforça por servir às pratarradas, para empanturrar os espíritos atabalhoados. Por uma parte, pretende-se condenar o presidente Morales por não ter trazido à terra o paraíso, e, por outra, constrói-se um outro salvacionismo messiânico, lastreado no chauvinismo regionalista, pelo qual só o separatismo, sob a forma marota de “autonomias regionais”, pode subsidiar o “aperfeiçoamento da democracia”. Dessa cortina de fumaça, que não deixa de ser um ardiloso golpe político, se tratará logo adiante.

A aposta do governo Evo é a dífícil construção de novos mecanismos institucionais de regulação social, que deslocam os próprios critérios de “eficiência” para outros marcos. É exatamente nesse ponto que nasce o pânico da oligarquia

Feito esse parêntesis, não é difícil compreender que, apesar de um irremediavelmente árduo (senão até mesmo escasso) sucesso no quesito “eficiência” (econômica, financeira e administrativa), a aposta de um governo como o de Evo Morales é outra: é a do difícil trabalho político de construção de novos mecanismos institucionais de regulação social, através dos quais os próprios critérios de “eficiência” se deslocam para outros marcos que não os de uma certa (ou, antes, duvidosa) “estabilidade”, que mantém intacta uma estrutura de reprodução da exclusão. Nesse sentido, a aposta do governo Morales é, em essência, o avesso daquela dos governos Lula, por exemplo. E é exatamente nesse ponto que nasce o pânico da oligarquia.

Desde o final do século 16, a tradição jurídica espanhola e a interpretação da Conquista feita pelo Padre Bartolomé de las Casas consagraram para a América Hispânica o reconhecimento de dois conjuntos sociopolíticos objeto de distintos tratamentos: a “república dos espanhóis” e a “república dos índios”. Enquanto a primeira dispôs-se a ver a segunda de acordo com o marco social medieval (em sua versão ibérica) da vassalagem, a segunda esperava da primeira, nos Andes, o cumprimento dos tratos políticos firmados segundo a lógica local da reciprocidade. Durante muito tempo, os índios andinos demandaram dos espanhóis o reconhecimento das suas autoridades locais e dos seus territórios, enquanto lhes prestavam serviços, como já estavam acostumados a fazer desde tempos pré-hispânicos. Para a nascente sociedade hispânica do Novo Mundo, o serviço dos índios era o meio imprescindível e cobiçável para acumular riquezas, fossem retiradas das minas, fossem retiradas da agricultura ou de qualquer forma de “indústria” que os índios pudessem prover. A mão-de-obra indígena era permanentemente repartida sob a forma de mercês legais, dentro da estrutura de uma sociedade regida por privilégios de casta. Ainda que essa sociedade tenha historicamente se modificado em uma série de aspectos, o princípio lógico das mercês e o da naturalidade do privilégio serviram de base para a racionalidade oligárquica do usufruto.

A exploração do trabalho logo se tornaria brutal; e a segregação social, um recurso de legitimação da exploração. Até meados do século 20, na Bolívia, a servidão indígena era regulamentada por lei. A Revolução Nacionalista de 1952 foi um ensaio, ainda que tímido, de mudança, logo diluído, fazendo com que a estrutura de uma sociedade segmentada em estamentos de privilégio continuasse funcionando e, com ela, a lógica do acesso à riqueza e aos recursos do país. A recente chegada de um “índio” à Presidência da República, com todo o movimento social que lhe serviu de base, não é mero exotismo étnico. E também não é um sinal natural do “avanço da democracia”, como, certa feita, supuseram os partidos oligárquicos, ao levar, como vice-presidente do neoliberal Gonzalo Sánchez de Lozada, o intelectual indígena Victor Hugo Cárdenas. Ao chegar à Presidência, embalado pela maré dos movimentos sociais, Evo Morales representou uma afronta à ordem social dos privilégios de casta.

O que o ensaio político boliviano reitera, particularmente na América Latina, é que a integração social de uma nação implica uma tarefa regulatória que vai bem além da estrita territorialidade e da institucionalidade formal do Estado

E a afronta não parou nisso. A agenda política gestada por aqueles movimentos, além de consumar-se na indignada mobilização popular que enxotou da Presidência e fez fugir do país o timoneiro das reformas neoliberais, consagrou também a necessidade de uma nova ordem constitucional. Ao convocar novas eleições, o governo de transição não apenas convocou o pleito que elegeu Morales, mas também o que elegeu a nova Assembléia Constituinte. Seus trabalhos encerraram-se no último mês de dezembro, com a elaboração de um novo marco legal regulatório para a sociedade boliviana, inovador na instituição de autonomias indígenas relativas, que implicam na equiparação dos seus sistemas normativos tradicionais com os demais da sociedade, na instituição de direitos coletivos e novas formas de gestão social dos recursos naturais e ambientais, na criminalização da discriminação e na ampliação, em diversidade, dos direitos individuais. Ou seja, o ensaio de um projeto nacional integrador baseado na expansão da cidadania.

O que esse ensaio político reitera, particularmente para o caso latino-americano, é que a integração social de uma nação implica numa tarefa regulatória que vai bem mais além da estrita territorialidade e da mera institucionalidade formal do Estado. Ademais, o projeto constitucional não será promulgado, mas sim submetido a plebiscito popular. Por tudo isso, pretende-se que a Bolívia comece a se defrontar com um imperativo mais exigente de legitimação democrática que o velho hábito da opacidade dos negócios até então estabelecidos no clube do poder, o que faz com que um pânico vociferante e violento se apodere da velha oligarquia, que se vê, de pronto, no risco iminente de perder anéis e dedos para um ameaçador ensaio de controle social. Esta mesma oligarquia, que tanto inflou a retórica da democracia enquanto gozava do condomínio dos privilégios durante os governos neoliberais, dá agora mostras cabais de que, para ela, a democracia é apenas uma retórica de conveniência, ou, antes, de que não é exatamente na democracia que ela está interessada.

A confrontação política era óbvia. Agora, ela se torna dramática. A razão do drama é que, como se disse antes, a lógica oligárquica não deixou de funcionar.

Acantonados na região de Santa Cruz de la Sierra, sob o abrigo do agro-business monocultor e exportador de soja, montado sobre a apropriação latifundiária ilegal e extorsiva (sobretudo frente às pequenas comunidades indígenas) — ação sustentada, por sua vez, pela pistolagem (que implica no assassinato sistemático de líderes das associações comunais e na intimidação social generalizada), pela corrupção judicial e pela indústria da apropriação pura e simples de créditos agrícolas —, os novos negócios da oligarquia estabeleceram uma rede de relações promíscuas na sociedade civil em geral e com os demais departamentos(as sub-unidades administrativas ao interior do país) do oriente boliviano, onde a corrupção é a norma, a pistolagem é a base da autoridade e a autonomia do Judiciário, mera ficção. Ao sul dessa região encontram-se as maiores reservas de gás do país; ao norte, os ainda insuspeitos e incalculáveis recursos da Amazônia; e, ao longo de toda ela, as terras mais férteis de toda Bolívia. A nova regulamentação constitucional, redigida pelos representantes do povo, democrática e livremente eleitos, é reconhecida pela reconfiguração oligárquica assentada nessa região como uma ameaça; uma ameaça não tão simplesmente aos interesses dos seus negócios, mas à lógica pela qual essa oligarquia crê que o mundo deva ser regido.

Recusando peremptoriamente o projeto constitucional, ainda que pretendendo valer-se do espírito geral reformista, o poder oligárquico, senhor de homens e de almas na região da assim chamada “Meia-Lua” (apodo que se deve à sua forma geográfica), pretende impor, na marra e contra toda a ordem legal, autonomias regionais separatistas que preservem seus feudos de poder e de exploração da riqueza, através de um projeto de completa independência administrativa, tributária e de gerência dos recursos naturais locais. Tal como sempre o fez historicamente, a oligarquia se basta em descartar aquilo que não obedece imediatamente às suas ordens. Agora, é o resto do país, com toda sua indiada, sua plebe rebelde e suas veleidades democráticas que lhe é... inservível.

Meu reencontro com Hannah Arendt

"Já que o que nos interessa é basicamente a violência, devo fazer uma advertência quanto às tentações de um mal-entendido. Se encararmos a História em termos de um processo cronológico contínuo, cujo progresso, ademais, é inevitável, a violência na forma de guerras e revoluções poderá parecer constituir-se na única interrupção possível (...) É a função, entretanto, de toda ação, distinta do simples comportamento, interromper aquilo que de outra maneira teria prosseguido automaticamente e portanto de forma previsível." (ARENDT, Hannah. Da violência. Brasília: Unb, 1985, p. 17)

Eu conheci Hannah Arendt no primeiro ano de faculdade, por causa do Tércio Sampaio Ferraz e suas referências a obra "A condição humana".  Por sinal, este é um livro que eu comecei a ler na época e até hoje não terminei. Depois disso, Arendt e eu passamos um bom tempo separados. Certamente, muito mais por fanfarronice minha do que por falta de interesse dela. Mas, após quatro anos, o destino tratou de promover nosso reencontro. E que saudades, devo dizer.

Reencontrei Arendt nesse livro, com cuja passagem iniciei esse post. Chama-se Da violência (esse link contém o texto digitalizado para download) e nas palavras de minha amiga Elaine Pimentel, procura discutir a violência em sua essência. Apesar da proposta aparentemente bem densa, o livro é bem tranquilo e até gostoso de se ler. Tou recomendando pra quem se interessar. Eu queria chamar atenção, neste post, justamente para a reflexão que surge do excerto da obra, lá em cima.

Durante muito tempo, eu acreditei que a violência poderia se legitimar no âmbito da ação política, especialmente, diante da relação entre oprimidos e opressores, como uma resposta daqueles para estes. Na verdade, eu sempre acreditei que esse seria o único campo de verdadeira disputa possível na atual configuração das condições objetivas da realidade social. Minha boa amiga Arendt tem me feito repensar esse ponto de vista, através da problematização que ela faz da apologia feita por Sartre e Fanon justamente ao uso político da violência por parte das massas oprimidas como único caminho para que os indivíduos componentes dessa massa possam se "tornar homens". Em linhas gerais, e salvo uma leitura apressada de minha parte, Arendt propõe que um poder tomado pela ação violenta tende a ser instrumentalizado, quando de seu exercício, na reprodução de práticas igualmente violentas. Seria trocar seis por meia dúzia. E aí, a história do século XX estaria repleta de exemplos e mais exemplos de tal perspectiva. Quais os limites da legitimidade de uma ação política que tome como principal base a chamada contraviolência (violência praticada contra a violência)? E qual a possibilidade de tomada do poder político, histórico instrumento de exercício e legitimação da violência, sem a articulação de uma ação violenta direcionada a sua destruição? São questões sobre as quais não mais consigo me posicionar com segurança. 

É que - e posso até estar sendo tolo nessa construção - quem prática um ato de violência, via de regra, arroga para ele alguma justificação. O velho coronel que mata, sem pestanejar, os seus inimigos ou o marido traído que se sente no direito de tirar a vida da esposa  acreditam, sinceramente, estar praticando um ato violento legítimo. Não é diferente no jogo político. Nesse âmbito, a questão é que se todos os que se encontrarem em situação de desvantagem resolverem arrogar para si o legítimo exercício da violência, permaneceremos neste círculo vicioso de banalização e generalização da violência como sinônimo de exercício e disputa do poder político. Concordo com Arendt quando ela pontifica se fosse verdadeira tal perspectiva, a vingança seria a cura maior para nossos males. E, efetivamente, não o é.

É claro que a reflexão de Arendt sobre poder e violência, certamente, não está livre de problemas. Ao propor o poder como um espaço de construção de um consenso livre e a instrumentalização desse espaço na defesa dos interesses dos indivíduos que construiram o aludido consenso, ela deposita, na minha humilde opinião, demasiada fé na boa vontade dos homens, edificando uma categoria que não reflete bem as contradições da natureza humana e da dinâmica social. Seu grande mérito, no entanto, é propor uma distinção clara entre Poder e Violência. É uma distinção, por incrível que pareça, minoritária no âmbito do pensamento político ocidental: o poder - diferente do que é difundido seja no senso comum, seja na produção científica - não está marcado ontologicamente pela violência. Basta ver que mesmo os regimes totalitários mais ferrenhos necessitam articular o mínimo de consenso social, apesar de enorme estrutura de intimidação e terror - não precisamos ir longe, basta lembrar da Ditadura Militar e de suas ufanistas campanhas de propaganda.

A questão, voltando à citação inicial, é que a violência é o único caminho que nos é apresentado como possível. Nesse sentido, não estamos habituados a conhecer ou refletir sobre os conflitos políticos que foram solvidos pacificamente, mas tão-somente aqueles que desencadearam em violência e em guerra. O nosso processo de aculturamento nos ensina a questionar "por que guerra?", mas nos esquece de ensinar a questionar "por que paz?". Basta-nos, nas palavras do professor Walter Matias, refletir "como evitar o mal", e não "como fazer o bem". São reflexões

aparentemente  idealistas, mas que, nesse momento, têm feito bastante sentido para mim.

Arendt afirma que a violência sempre necessita de instrumentos. Tais instrumentos são conhecidos de cor e salteado pela humanidade. Proponho então que a paz também necessite de instrumentos para se concretizar. O grande desafio de nosso tempo, penso eu, seja encontrar tais instrumentos, sob pena - como lembrou o mesmo prof. Walter Matias sobre uma passagem de István Mészáros - de termos muita sorte se nos restar tão-somente a barbárie. 

 

Google Scholar

Eu sei que tá parecendo jabá, mas eu não tenho culpa se o Google controla um monte de coisas boas na internet. Vocês conhecem o "Google Scholar"?? Como o próprio nome já indica, é um buscador específico de publicações acadêmicas. Não sei se é novidade pra todo mundo - provavelmente, não deve ser - mas eu achei fantástico. Recomendo. Como diria minha amiga Paula Afoncina, a Romântica, fica a dica!

Somos todos pós-modernos?*

*Texto de Frei Betto (à esq.), publicado na Revista Caros Amigos do mês de setembro deste ano (p.24).

A resposta à pergunta acima é sim, se comungamos essa angústia, essa frustração frente aos sonhos idílicos da modernidade. Quem diria que a revolução russa terminaria em gulags, a chinesa em capitalismo de Estado e tantos partidos de esquerda assumiriam o poder como o violinista que pega o instrumento com a esquerda e toca com a direita?

Nenhum sistema filosófico resiste, hoje, à mercantilização da sociedade: a arte virou moda; a moda, improviso; o improviso, esperteza. As transgressões já não são exceções, e sim regras. O avanço da tecnologia, da informatização, da robótica, a googletização da cultura, a telecelularização das relações humanas, a banalização da violência, são fatores que nos mergulham em atitudes e formas de pensar pessimistas, provocadoras, anáquicas e conservadoras.

Na pós-modernidade, o sistemático cede lugar ao fragmentário, o homogêneo ao plural, a teoria ao experimental. A razão delira, fantasia-se de cínica, baila ao ritmo dos jogos de linguagem. Nesse mar revolto, muitos se apegam às "irracionalidades" do passado, à religiosidade sem teologia, à xenofobia, ao consumismo desenfreado, às emoções sem perspectivas.

Para os pós-modernos a história findou, o lazer se reduziu ao hedonismo, a filosofia a um conjunto de perguntas sem respostas. O que importa é a novidade. Já não se percebe a distinção entre urgente e importante, acidental e essencial, valores e oportunidades, efêmero e permanente.

A estética se faz esteticismo; importa o adorno, a moldura, a não a profundidade ou o conteúdo. O pós-moderno é refém da exteriorização e dos estereótipos. Para ele, o agora é mais importante que o depois.

Para o pós-moderno, a razão vira racionalização, já não há pensamento crítico; ele prefere, neste mundo conflitivo, ser espectador e não protagonista, observador e não participante, público e não ator.

O pós-moderno duvida de tudo. É cartesianamente ortodoxo. Por isso não crê em algo ou em alguém. Distancia-se da razão crítica criticando-a. Como a serpente Uroboros, morde a própria cauda. E se refugia no individualismo narcísico. Basta-se a si mesmo, indiferente à dimensão social da existência.

O pós-moderno tudo desconstrói. Seus postulados são ambíguos, desprovidos de raízes, invertebrados, sensitivos e apáticos. Ao jornalismo, prefere o shownalismo.

O discurso pós-moderno é labiríntico, descarta paradigmas e graves narrativas, e sua bagagem cultural coloca ao mesmo patamar Portinari e Felipe Massa; Guimarães Rosa e Paulo Coelho; Chico Buarque e Zeca Pagodinho.

O pós-modernismo não tem meória, abomina o ritual, o litúrgico, o mistério. Como considera toda paixão inútil, nem ri, nem chora. Não há amor, há empatias. Sua visão de mundo deriva de cada subjetividade.

A ética da pós-modernidade detesta princípios universais. É a ética da ocasião, oportunidade e conveniência. Camaleônica, adapta-se a cada situação.

A pós-modernidade transforma a realidade em ficção e nos remete à caverna de Platão, onde nossas sombras têm mais importância que o nosso ser; e as nossas imagens que a existência real.